close

YOOtoppanel

otseminar  
Onze eerstvolgende seminars:

Het Nieuwe Testament in Vogelvlucht, 6 maart, Baptistengemeente Sneek

Het Nieuwe Testament in Vogelvlucht, 20 maart, evangeliegemeente Soest
ntseminar

Top Panel
dinsdag, 11 december 2018
woensdag, 11 november 2009 16:09

Pentateuchkritiek en bronnenhypothese

Auteurschap

Volgens de joods-christelijke traditie, in het Oude alsook in het Nieuwe Testament, is Mozes de schrijver van het overgrote deel van de Pentateuch. Men neemt daarbij aan dat hij gebruik heeft gemaakt van schriftelijke en mondelinge tradities, die hij onder leiding van de Heilige Geest tot een geïnspireerde en historisch betrouwbare tekst heeft omgevormd[2]. Orthodoxe joden en christenen nemen het hele geïnspireerde Woord van God als gezaghebbend en betrouwbaar ten aanzien van theologie (leer van God en het heil), geschiedenis (historiciteit van de aartsvaders) en natuurwetenschap (ontstaan van de aarde en het leven).

 

Houtman (oudtestamenticus aan de Vrije Universiteit te Amsterdam) betwist dat de gegevens dwingen tot de conclusie dat naar de voorstelling van de Pentateuch en de rest van het Oude Testament Mozes de auteur is van (vrijwel) de hele Pentateuch.[3] Het getuigenis van Jezus en de apostelen doet hij kortweg af als een volgen van het in hun dagen gangbare spraakgebruik (204). Die gedachte roept allerlei vragen op naar de verhouding tussen Christus’ menselijke en goddelijke natuur. Ze verdraagt zich niet of alleen uiterst moeizaam met een hoge christologie[5].

In het overige Oude Testament zijn sporen van de Pentateuch te vinden. Volgens Aalders rechtvaardigt dit de conclusie dat de Pentateuch het oudste gedeelte van het Oude Testament is.[6] Houtman werpt tegen dat het bestaan van een literaire relatie en de richting daarvan nog aangetoond moet worden. Het als oud aanvaarden van allerlei praktijken in de bronnen D en P (zie hieronder) betekent nog niet dat deze geschriften zelf ook oud zijn.[7] De gegevens van Sach- und Stoffkritik nopen z.i. niet tot herziening van de dateringen vanuit de literaire kritiek.

De historisch-geografische achtergrond van de wetten van de Pentateuch wordt gevormd door het verblijf in Egypte en de woestijntijd. Landbouwwetten zijn door schriftcritici gezien als aanwijzing voor datering in een veel latere periode toen Israël geen nomadisch bestaan meer leidde maar sedentair geworden was. Aalders betoogt dat Mozes deze wetten geeft met het oog op de nabije toekomst (vestiging in het beloofde land), en voorts dat de Mozaïsche wetgeving in vergelijking met de code van Hammurabi weinig over huizen e.d. spreekt, maar veel over vee.

Houtman (207) geeft terecht aan dat vooronderstellingen een grote rol spelen in de weging van deze en dergelijke argumenten: wie de beschrijving van Mozes’ achtergrond (erudiet, kennis van Egyptische en Mesopotamische vormen en tradities) en van Israël (een aparte gemeenschap met eigen tradities in Gosen, langdurig verblijf met landbouw in Kadesh-Barnea) voor historisch houdt, zal ze veel eerder aanvaarden dan wie het bijbelse beeld van Mozes als onhistorisch afwijst. Hij voegt daaraan toe dat de archeologie inmiddels heeft aangetoond dat wetscorpora en andere uitvoerige teksten al in het tweede millennium op schrift waren gesteld. Dat toont tenminste de mogelijkheid van het vroege bestaan van de Pentateuch aan. Omdat de Pentateuch zelf bij opgravingen niet is aangetroffen, maar onze kennis berust op historisch overgeleverde teksten, blijft onzekerheid bestaan over de precieze wijze van ontstaan en beïnvloeding (aanvulling, bewerking) tijdens zijn gang door de geschiedenis.

Houtman geeft toe dat diverse wetten en Deut goed passen in de tijd van Mozes, maar dat men rekening moet houden met de mogelijkheid van pseudepigrafie. Daarbij probeerde men een authentieke indruk te maken. Hij stelt: hoe nauwkeuriger de gegevens, hoe onbetrouwbaarder het geschrift. En: als het geschrift anachronismen e.d. bevat, beheerste de schrijver de techniek niet volledig. Deze stelling (die voor Houtman niet de enige, maar wel een belangrijke optie is) is bepaald bevreemdend, omdat alles erin past en zij op geen enkele wijze te falsifiëren is. De keuze lijkt al te zijn gemaakt: het geschrift moet pseudepigrafisch zijn; het kan alleen nog ‘goede’ of ‘slechte’ pseudepigrafie zijn (209-10).

In strijd met deze theorie lijkt ook de waarschuwing in Deuteronomium zelf, dat aan het wetboek niet mocht worden toegevoegd of afgedaan. Natuurlijk kan een pseudepigraaf met een dergelijke passage historische betrouwbaarheid fingeren. De herhaalde bepaling past echter beter, op grond van de sterke structurele en rituele overeenkomsten van Deut met Hethietische verbondsteksten van ca. 1500 BC, in de opvatting dat een in het heiligdom neergelegde verbondstekst op generlei wijze veranderd mag worden.

Doorredenerend op de mogelijkheid van pseudepigrafie komt Houtman tot de gedachte dat er in Israël meerdere op naam van Mozes gestelde verzamelingen van wetten bestaan kunnen hebben, waarvan wij een deel terugvinden in de Pentateuch (211).


Historisch-kritische benadering

Bij het Mozaïsche auteurschap en de daarbij behorende vroege datering in de 15e (of 13e) eeuw v Chr. zijn door de schriftcritici vraagtekens gezet. Ook Houtman (213) stelt dat er geen overtuigende aanwijzingen zijn dat de Pentateuch een compilatie van hoofdzakelijk Mozaïsch materiaal is, dat binnen niet al te lange tijd na Mozes’ dood zijn huidige vorm heeft gekregen. Verschillende alternatieve hypothesen zijn in de afgelopen eeuwen voorgesteld.

Het Mozaïsch auteurschap steeds meer omstreden sinds Jean Astruc (18e eeuw). Hij concludeerde op basis van verschillende Godsnamen dat Mozes niet de schrijver, maar de redacteur van Genesis was. Hij gebruikte twee primaire bronnen (YHWH/Elohim), en tien fragmenten. Latere (vooral Duitse) geleerden constateerden variatie in woordkeus en literaire stijl. Conclusie: J en E putten uit een oudere bron (P - priesterlijk).

Vele oudtestamentici beschouwen de bronnenhypothese als het minst onbevredigende antwoord op de vraag naar het ontstaan van de Pentateuch. Er wordt aangenomen dat Genesis is samengesteld uit 3 bronnen: de Jahwist (J), de Elohist (E) en de Priestercodex (P). Daarbij komt D (Deuteronomist). Oorspronkelijk vormden deze bronnen vier onafhankelijke, doorlopende verhalen. In veel beschouwingen worden deze bronnen ook weer onderscheiden in verschillende bronnen, zoals J1, J2, J3 etc. Julius Wellhausen (1895) gaf de bronnenhypothese de vorm JEDP die ruim driekwart eeuw het laatste woord leek te zijn. De letters JEDP staan in chronologische volgorde voor:

  • Jahwist, die het tetragrammaton JHWH gebruikt als godsnaam en een vloeiende stijl en eigen woordkeus heeft. Hij voegde de eerste geschriften en mondelinge overleveringen, zelfs van andere volken, samen tot één geschiedenis van Gods volk. De Jahwist leefde in de dagen van David of Salomo. Hij wilde oude tradities bewaren Toen Israël als wereldmacht in toenemende mate in contact kwam met de tradities en denkbeelden van andere volken. Hij gebruikte oude geloofsbelijdenissen en groepeerde daaromheen zijn verhalen.
  •  Elohist, die de godsnaam Elohim gebruikt. Hij leefde rond 700 voor Christus in het Noordelijke tienstammenrijk en gaf hun tradities weer. Sommige daarvan waren dezelfde als die van de Jahwist. Hij geloofde dat de naam JHWH pas aan Mozes werd bekendgemaakt. [12]
  •  Deuteronomist, de schrijver van het wetboek dat werd gevonden in 621 voor Christus. Hij streefde godsdienstige hervorming na.
  •  Priesterlijke schrijver (die ook de naam Elohim gebruikt), de laatste bewerker van het Oude Testament, met het taalgebruik van een jurist. Deze schrijver(s) leefde(n) tijdens de ballingschap in Babylon. P houdt zich bezig met wetgeving, voorschriften voor offers en eredienst, geslachtsregisters, exacte plaatsen en data. P is ook in hoge mate verantwoordelijk voor het monotheïstische accent in de Pentateuch.

Ter ondersteuning van de bronnenhypothese treft men een vijf- of zestal argumenten regelmatig in de literatuur aan. Naast deze argumenten dient men zich steeds bewust te zijn van de rationalistische vooringenomenheid waarop de theorie is gebaseerd. Genesis stelt ons inderdaad voor lastige vragen. Maar wie gelooft in de inspiratie, kan geduldig naar een verklaring zoeken. Bij de vermelding van de argumentatie zullen tevens logische en historische tegenargumenten (die waren er in de 19e eeuw nog niet) worden gegeven.[13]


Argumenten voor de bronnenhypothese

1. De Godsnamen

Met name in Genesis worden verschillende namen voor God gehanteerd. De twee meest voorkomende zijn Jahweh en Elohim. Men heeft het vermoeden dat deze twee namen verbonden zijn met afzonderlijke bronnen c.q. de Jahwist (J) en de Elohim-bron. Deze laatste wordt onderverdeeld in de Elohist (E) en de Priestercodex (P). De stelling dat een verschil in godsnamen duidt op een verschil in auteurschap, is om diverse redenen aanvechtbaar:

a.    In het begin van het boek Genesis functioneren de verschillende godsnamen op een specifieke wijze. Jahweh is de eigennaam van God (Ex 3). Elohim is veeleer een aanduiding van een categorie (God, in onderscheiding van een mens of een dier).  In sommige gevallen heeft de schrijver, om literaire redenen, afwisseling aangebracht in het gebruik van de godsnamen. Waar het gaat om de relatie tot de mens en over Zijn verbond en Zijn genade, wordt meestal gesproken over Jahweh. Een voorbeeld hiervan treffen we aan in Gen 4, waar het gaat om het persoonlijke spreken van God tot de mens. Het onderscheid tot andere volkeren komt in de inhoud van de tekst en in de eigennaam van God naar voren. Wanneer het accent komt te liggen op Zijn macht en Zijn Majesteit, wordt vaak de godsnaam Elohim gebruikt. Dit treffen we o.a. aan in Gen 1.[14]

b.   Opmerkelijk is het voorkomen van de dubbele naam Jahweh Elohim in Gen 2 en 3. Mogelijk heeft dit bewuste stilistische redenen. In Gen 2 en 3 wordt geaccentueerd dat God in een persoonlijke relatie met mensen staat (Jahweh). Tevens wordt ermee aangegeven dat het gaat om dezelfde God als in Gen 1 (Elohim). De schrijver heeft ermee willen zeggen dat de almachtige Schepper van hemel en aarde dezelfde is als de God van het verbond. De auteur van Genesis werkt dus op een zeer bewuste wijze met de godsnamen.

c.   In het boek Genesis worden verschillende godsnamen gebruikt die niet worden opgevat als een aanwijzing voor verschillende bronnen. Te denken valt aan de sterkte Jakobs (abir ya'akob), God almachtig (el shaddai), God de allerhoogste (el eljon).

d.   Afwisseling in woordkeus treffen we bij de Bijbel­schrijvers regelmatig aan. Soms wordt koning David aangeduid als ‘de zoon van Isaï’, soms als ‘de koning’, en soms als ‘David’.

e.   In andere bijbelboeken bestaat dezelfde afwisseling van de godsnamen Jahweh en Elohim. Daar wordt het echter niet als een aanwijzing voor het voorkomen van meerdere bronnen (bijv. 1 Sam 14).

Ook in buitenbijbelse bronnen uit dezelfde periode en cultuurwereld treffen we samengestelde godsnamen aan. In de Egyptische godsdienst was het zeer gebruikelijk dat god­heden werden aangeduid door middel van samengestelde namen. Een bekend voorbeeld is de naam Amon-Re, waarmee een zeer belangrijke godheid werd aangeduid. Amon was de god van de stad Thebe en Re was de oude algemeen aanbeden zonnegod; beide godsnamen werden om politieke en religieuze redenen met elkaar verbonden tot een nieuwe naam.[15] Het is bekend - door de stèle van Ikhernofet, ca. 1800 BC - dat de god  zelfs vier verschillende namen had die ook gecombineerd werden gebruikt. Ook in de oude West-Semitische stad Ugarit (2e millennium v.Chr.) kwamen samengestelde godsnamen voor ter aanduiding van een bepaalde godheid. Voorbeelden hiervan zijn OsirisQadish-Amrar, Ibb-Nikkal en Koshar-Hasis. Buiten het oude Nabije Oosten kende men eveneens samengestelde godsnamen, zoals in de Griekse samenstellingen Kratos-Biate en Kratos kai Dike, die voorkomen in de geschiedenis van Aeschylus.[16]

Ook het afwisselend gebruik van godsnamen kwam regelmatig voor in het Oude Nabije Oosten. Vergelij­kingsmateriaal komt o.a. uit Babylonië, waar de god Bel ook Enhil en Nunamir werd genoemd; evenzo heette Ea ook Enki, was Utu ook Shamash en noemde men Ishtar ook Inanna of Telitum. Het scheppingsepos Enuma elish bevat een opsomming van maar liefst vijftig namen in een lofdicht aan Marduk. Ook in het Egyptische pantheon hadden de verschillende goden meer dan één naam; Osiris heette ook Wennefer en Horus kende men ook als Re-Harikhti. In Ugarit werd de bekende god Ba'al ook Aliyan genoemd evenals de god El verschillende benamingen had. Hetzelfde verschijnsel blijkt zich ook in de oude stad Ebla (ca. 2300 v.Chr.) te hebben voorgedaan. Na bestudering van het materiaal uit Ebla meent de geleerde Pettinato te kunnen concluderen dat de godsnamen Il en Ya allebei gebruikt werden met betrekking tot één bepaalde god.[17] Men kan het zelfs betwijfelen of het in het Oude Nabije Oosten voorkwam dat goden slechts met één naam werden aangeduid.[18]Wanneer wij ons op het oude Griekenland richten ontdekken wij dat daar bijv. de grote god Zeus ook Kronion en Olympios werd genoemd en de godin Athena ook Pallas heette. In dit verband kan ook nog de Koran worden vermeld, waarin de namen Allah en Rab afwisselend in de schillende soera's worden gebruikt; opvallend is het dat men in dit geval niet aan de eenheid en auteurschap van het betreffende werk twijfelt.

Tegenwerpingen en repliek

Houtman (220) werpt tegen dat toch in veel gevallen verwijzing naar de connotatie van de Godsnamen geen verklaring biedt voor hun afwisseling. Zo kan men z.i. niet duidelijk maken waarom de soortgelijke verhalen Gen 20 (3-6, 11, 13, 17) en 26 (2, 24, 25, 28v) respectievelijk consequent de Godsnaam Elohim c.q. Jahweh gebruiken. Bovendien bidt Abraham in Gen 20:17 tot Elohim, en nemen vreemdelingen in 26:28v de naam Jahweh in de mond. Vgl. ook 16:4-14 met 21:8-21.

In Gen 20 wordt de naam Elohim steeds gebruikt in het gesprek tussen Abraham en de heidense koning Abimelek. Alleen Abrahams gebed tot Elohim in 20:17 kan problematisch zijn, tenzij hij dit gebed uitsprak in bijzijn van Abimelek. Het verhaal in Gen 26 is dan wel soortgelijk, maar de naam Jahweh wordt in 26:2, 24 gebruikt in de communicatie tussen Izaäk en de HERE. Moeilijker ligt het in 26: 28, 29. Daar kan de verklaring liggen in het feit dat Abimelek er spreekt over de relatie tussen Izaäk en diens God.

De bronnentheorie stelt dat volgens de E- en P-bron de naam JHWH geheel onbekend was, totdat deze aan Mozes werd geopenbaard in Ex 3:13-14 en 6:2. Men kan hier echter tegen inbrengen dat de namen Jozua en Jochebed (respectievelijk aan de E- en P-bron toegewezen) elk de naam JHWH in verkorte vorm bevatten, terwijl beide namen in een tijd vóór die van Mozes voorkomen. Bovendien lezen wij al in het begin van het boek Genesis dat men de Naam van JHWH aanriep, (Gen 4:26, 12:8).[20]

Ex 3:13-14 zou de openbaring van de naam JHWH zijn in de E-bron. Maar deze opvatting is gebaseerd op een onjuiste interpretatie van de betreffende verzen. Dat de vraag niet gaat om Gods naam, maar om de betekenis ervan, dus om zijn autoriteit en macht om te doen wat Hij belooft, blijkt uit Mozes’ parallelle vraag in v.11: “Wie ben ik?”

Wanneer Mozes naar de hem en de Israëlieten onbekende naam van God zou hebben gevraagd, zou men in vs. l4 geen uitleg van de naam JHWH verwachten, maar de naam zèlf. Niet de Naam JHWH wordt als antwoord op Mozes' vraag gegeven, maar de uitleg en betekenis ervan, nl. "Ik ben Die Ik ben".[21] Dit betekent dat de naam JHWH bij de Israëlieten reeds bekend was, maar niet de diepe betekenis ervan. Daarom dient men de vraag van Mozes op te vatten als een vragen naar de betekenis van de naam JHWH, (hetgeen op grond van het vraagwoordje mah dat in de Hebreeuwse grondtekst voorkomt zeer wel mogelijk is).  Ex 6:2 zou in de P-bron de openbaring van de naam JHWH zijn. Een veel gehoorde verklaring voor de woorden “Ik ben aan Abraham ... verschenen ... maar met Mijn Naam JHWH ben Ik hun niet bekend geweest”, is dat de aartsvaders deze naam niet kenden. Wanneer men echter Ex 6:2 in de context van de verzen 1-7 beziet, blijkt dat God hier een nadere uitleg en toelichting geeft van de betekenis en inhoud van Zijn naam JHWH: de aartsvaders hadden Hem gekend als El Shaddai; nu zou Hij zich doen kennen als Degene die zijn verbondsvolk verlost (vgl. 3:13-14). De naam JHWH was dan wel bekend, maar niet de echte betekenis en strekking ervan. Hiernaast is het ook mogelijk de woorden van Ex 6:2 als een vraag op te vatten – “ben Ik hun niet bekend geweest met Mijn Naam JHWH?” - hetgeen eveneens inhoudt dat de naam JHWH hier niet aan Mozes wordt geopenbaard. De conclusie is, dat het criterium van de naam wel een grote rol heeft gespeeld in de opkomst van de bronnenhypothese, maar nu geen hoofdrol meer speelt en “vooral niet mechanisch mag worden gehanteerd”.[22]


2.Taal en stijl

 

Aanhangers van de bronnenhypothese hebben lijsten met (synonieme) woorden en namen opgesteld, die typerend zouden zijn voor bepaalde bronnen. Hierop is veel af te dingen, wanneer we beseffen dat het woordgebruik in sterke mate wordt bepaald door de inhoud van de gedeelten. Een gedeelte over de schepping van hemel en aarde vereist een andere woordenschat dan het gedeelte over de schepping van de mens of over de zondvloed. Bovendien is er wel op gewezen, dat binnen het Hebreeuwse idioom de opbouw van zinnen en zinsverband het gebruik van bepaalde woorden en vormen vereist. Voorts kan afwisseling van woordgebruik eenvoudigweg voortkomen uit een verlangen naar variatie.[23] Diverse veronderstelde synoniemen blijken ook niet onderling verwisselbaar zijn, zoals de namen Jakob en Israël, of Sinaï en Horeb. Sinaï is waarschijnlijk een bergtop in het gebergte Horeb.[24] De afwisseling van meerdere namen voor sommige plaatsen, personen of zaken is ook opgemerkt in buitenbijbelse bronnen welker eenheid van auteurschap niet betwijfeld wordt.[25]

Ook wijst men wel op stijlverschillen. Op grond daarvan is onderscheid tussen de twee bronnen P en E ontdekt.[26] Aan P worden vooral lijsten met namen, getallen en data toegeschreven (Gen 1, Gen 5, Gen 10). E had een levendiger stijl. Het is echter ook mogelijk dat de stijl wordt bepaald door het onderwerp (bijv. veel cultusvoorschriften en bepalingen voor P). Bij vergelijking tussen J en P blijken de overeenkomsten erg groot te zijn. Ook bij J gaat het vaak om een zeer formele stijl. Een belangrijk gegeven is dat deze theorie is opgesteld door mensen die nog weinig kennis hadden van ander Oudoosters materiaal, aangezien dit rond 1850 nauwelijks beschikbaar was. De vader van de bronnentheorie, Julius Wellhausen heeft ook bewust het tot dan toe bekende Oudoosterse archeologische materiaal niet bij het onderzoek willen betrekken, zodat de literaire kritiek in een vacuüm is ontstaan. Dit bracht hem o.a. in botsing met Hermann Gunkel, de vader van de Vormkritiek.[27] Nu de kennis van literaire uitdrukkingsvormen is toegenomen, worden de verschillen met onze literaire tradi­tie steeds duidelijker.
Houtman (226-7) vat samen dat ook dit criterium inmiddels door de aanhangers van de bronnenhypothese niet meer “mechanisch” wordt gehanteerd en dat er van een exclusief taalgebruik in de verschillende bronnen geen sprake is. Bovendien rijst de grote vraag wat, bij de veronderstelde betekenis van verzamelarbeid en redactie, kenmerkend is voor de bron en wat van de hand van de compilator of redacteur – een punt dat ook Dillard en Longman (IOT, 45) maken. Voorts signaleert hij het grote gevaar van cirkelredenering: roept het criterium de bron in het leven, of de bron het criterium?


3. Inhoudelijke verschillen

Er zouden ook inhoudelijke verschillen bestaan tussen de documenten waaruit Genesis zou zijn opgebouwd. Hierbij zijn te vermelden:

a.       De verhouding tussen God en de mens. Bij de Jahwist wordt deze op een zeer persoonlijke wijze voorgesteld. God openbaart zich als een zeer persoonlijk wezen met menselijke gevoelens. Hij verhoort gebeden en verschijnt zelfs op lichamelijke wijze. In de Elohist bestaat meer afstand tussen God en de mens. God openbaart zich door middel van dromen of engelen. Bij de priestercodex woont God in de hemel en is volkomen transcendent. Er is geen openbaring in de vorm van een menselijke gedaante, of door dromen of visioenen. P vermeldt alleen dat God tot iemand sprak. Met deze opvatting wordt gesuggereerd dat de verschil­lende auteurs van de bronnen een verschillende theologische visie hadden. Of God zich werkelijk geopenbaard heeft door een engel, weten we niet, maar de auteur wilde dat graag. Het is ook verdedigbaar dat de wijze van Godsopenbaring grotendeels wordt bepaald door de aard van de verschillende teksten. P bevat vooral de formele teksten, terwijl bij J de godsnaam Jahweh naar voren komt, die vooral de verbondenheid tussen God en de mens weergeeft. Bij E wordt de Godsnaam Elohim gebruikt. Inherent aan deze Godsnaam is dat er meer afstand bestaat tussen God en de mens. De kans op een cirkelredenering is levensgroot aanwezig. Daarnaast gaat de theorie beslist niet altijd op. Er zijn bij P plaatsen  te noemen waar God zich op een mensvormige wijze openbaart. Soms is J zeer beknopt en verschilt in niets van P. In Gen 16, een aan J toegewezen hoofdstuk, openbaart God zich niet rechtstreeks, maar d.m.v. de engel des Heren.

b.       Naamgeving van een kind: Men beweert dat in bron P de vader een naam geeft aan een pasgeboren kind, terwijl dit in de bronnen J en E door de moeder wordt gedaan. De plaats waar de moeder namen geeft, treffen we aan in Gen 29 en 30. Dit is het gedeelte waarin beschreven staat dat Rachel en Lea proberen  elk zoveel mogelijk kinderen te krijgen. De namen van hun kinderen staan hiermee in nauw verband. Het gaat hier niet om de vraag of de vader of de moeder het belangrijkst is. In het geval van Abraham en Izaäk heeft God echter van tevoren gezegd: “Gij zult hem Izaäk noemen”. Het was Abraham die zich van tevoren ernstig zorgen had gemaakt over zijn kinderloosheid. Bij Eva lezen we dat ze Kaïn zijn naam gaf. Dit is in verband te brengen met God, die had gesproken over haar zaad dat de kop van de slang zou vermorzelen. We ontdekken de volgende regel: heeft de geboorte of de naamgeving vooral met de moeder te maken, dan geeft zij de naam. Wanneer de naamgeving vooral in verband staat met de vader, dan geeft hij de naam.

c.       Ethiek: In J en E doen de aartsvaders veel dingen die verkeerd zijn. Deze daden worden niet veroordeeld. In P gedragen ze zich veel beter. Het is de vraag of een daad als beschreven niet veroordeeld wordt. Alleen al de beschrijving kan een veroordeling bevatten. Vaak wordt de daad indirect veroordeeld.

d.       In de overige Pentateuch wordt wel gewezen op de discrepantie tussen de regelgeving t.a.v. meerdere altaren in Ex 20 en de oproep tot centralisatie van de eredienst in Deut 12. In antwoord daarop is er door orthodoxe bijbelwetenschappers op gewezen dat Deut 12 spreekt over een uiteindelijke situatie “wanneer de HERE u rust heeft gegeven van al uw vijanden rondom u”, terwijl Ex 20 de situatie in de daaraan voorafgaande tijd reguleert.[29]

 

Tegenwerpingen en repliek

Toch blijven binnen de Pentateuch moeilijk te harmoniëren discrepanties bestaan. Zo bestaan de reuzen van voor de zondvloed (Gen 6:4) kennelijk na de vloed nog steeds (Num 13:33). Maar ook aanhangers van de bronnenhypothese erkennen nu dat bij één en dezelfde schrijver uiteenlopende en met elkaar in spanning verkerende voorstellingen kunnen voorkomen. Weer is de conclusie dat men dit criterium niet mechanisch dient te gebruiken, maar in samenhang met de overige literaire criteria. In de nieuwste oorkondenhypothese tracht men het gebrek aan homogeniteit binnen de bronnen op te lossen door te postuleren dat de auteurs van de bronnen verschillende (mondelinge en/of schriftelijke) tradities in hun werk opnamen. Deze ‘formgeschichtliche’ benadering ondergraaft feitelijk de bronnentheorie. Wanneer de auteurs inderdaad verschillende tradities opnamen, wordt het onderscheiden van bronnen/lagen met beroep op een inhoudelijk criterium (de voorstellingswereld) uiterst problematisch. Al met al is het ondoenlijk om met beroep op uiteenlopende voorstellingen en discrepanties een bronnentheorie te funderen (232).


4. Duplicaten

Er is meermalen sprake van twee (of zelfs drie) verhalen die over hetzelfde thema gaan: tweemaal wordt verteld over de schepping, tweemaal over het vertrek van Hagar en driemaal over een aartsvader die zijn vrouw laat doorgaan voor zijn zuster. Twee scheppingsverhalen (Gen 1:1-1:4a en 2:4b-25) zouden door twee auteurs zijn geschreven. Hiervoor zijn de volgende argumenten gegeven en het volgende valt op te merken:

  1. De Godsnaam in beide gedeelten verschilt.

  2. Gen 1 heeft een strakke, schematische opbouw, terwijl Gen 2-3 levendig en ongekunsteld is.

  3. de Godsvoorstelling in Gen 2-3 is veel meer antropomorf dan die in Gen 1.

  4. In het tweede verhaal ontbreken veel belangrijke scheppingsgebeurtenissen, die in het eerste verhaal wel vermeld zijn.

      • De schepping van hemel en aarde is afwezig.

      • Er is geen schepping van het licht

      • Er is geen schepping van het uitspansel en ook geen scheiding van de wateren onder en boven het uitspansel.

      • Er is geen formering van de zeeën

      • Er is geen schepping van de hemellichamen

      • Wat de vegetatie betreft, wordt alleen gezegd dat er nog geen veldgewas en geen enkel veldkruid ontsproten was (2:5), en dat God in Eden een boom plantte (2:8,9), alsof het geboomte al aanwezig was en nu op een bepaalde plaats, in Eden, op een esthetische wijze geordend wordt. Overigens noemt Houtman (234) de verklaring van Cassuto niet geheel ten onrechte nogal gekunsteld.

      • Wat de formering van het levende gedierte betreft, ontbreekt de schepping van de grote zeedieren, van krioelende waterwezens. Wat de schepping van de landdieren betreft, met zijn onderverdeling in Gen 1, worden niet alle categorieën genoemd.

    Dit betekent dat we Gen 2 niet als een scheppingsbericht kunnen beschouwen.

    5.   In het tweede verhaal ontbreken veel belangrijke scheppingsgebeurtenissen, die in het eerste verhaal wel vermeld zijn. Het tweede verhaal speelt zich af in de hof van Eden en hier wordt een aantal dingen die in het eerste verhaal kort worden genoemd, gedetailleerd behandeld. Wat gedetailleerd wordt behan­deld, is de schepping van de mens. Gen 1:26,27 wordt in 2:7, 21, 22 in detail uitgewerkt, met de daaraan verbonden scheppingsorde in 2:23-25. Het geheel vindt geografisch plaats in Eden. De volgorde van de onderwerpen verschilt. Zo is de schepping van de mens het laatste scheppingswerk in Gen 1, terwijl in Gen 2 alles om de mens heen geschapen wordt. Bij beide laatste verschillen is het van belang in te zien dat Genesis 2 geen scheppingsbericht is. Genesis 1 behandelt de schepping chronologisch, Gen 2 thematisch. In Gen 2 gaat het om de bevochtiging van de aarde, en het zoomt in op het hoofdthema: de schepping van de mens in zijn relatie tot God en schepping.

    Houtman concludeert dat twee verhalen gecombineerd zijn, maar dat Gen 1-3 door de schrijver als een eenheid bedoeld is. Er blijven echter intrigerende oneffenheden.

    Ook ten aanzien van de duplicaten en tripletten stelt hij dat de auteur ze blijkbaar niet als zodanig bedoeld heeft, maar elk als een van de andere te onderscheiden beschrijving van een soortgelijke gebeurtenis (zie Gen 20:13 en 26:1; ook beide Hagar verhalen worden door chronologische en andere verschillen van elkaar onderscheiden). Het voorkomen van doubletten hoeft niet perse een aanwijzing te zijn voor het bestaan van meerdere lagen of bronnen in de Pentateuch, maar kan ook voortkomen uit de simpele behoefte aan variatie. Alter betoogt in zijn studie van Hebreeuwse verhaalvormen dat doubletten een doelbewust aangewende literaire conventie (‘type scenes’) zijn. De schrijver benadrukt overeenkomsten om de aandacht van de lezer te vestigen op het verband tussen twee verhalen.[32]


    5. Samengestelde gedeelten

    Het gaat in dit geval om een verhaal dat uit verschil­lende bronnen zou zijn samengesteld. Hierbij valt vooral te denken aan het zondvloedverhaal in Gen 6-9, waarin de bronnen J en P vervlochten zouden zijn. Hiervoor worden de volgende gronden aangedragen:

    a.    De afwisseling in Godsnaam (Jahweh en Elohim) is niet altijd uit hun connotatie te verklaren, maar stelt ook de aanhangers van de bronnenhypothese voor problemen.

    b.   Taalkundige verschillen: Mannelijk en vrouwelijk (zakhar uneqeva) het mannetje en zijn vrouwtje (ish we'ish­to). Mannelijk en vrouwelijk zou, volgens critici, karakteristiek zijn voor P. Het komt echter ook voor in Gen 7:3, waar het aan J wordt toegeschreven (wegens de Godsnaam Jahweh). Cassuto geeft de volgende verklaring[33]. Het woord ‘mannelijk en vrouwelijk’ volgt altijd op het getal 7. Bij de 7 is een nadere verklaring nodig en moet worden aangegeven dat het om 7 paren gaat. Als er zeven zeven, mannelijk en vrouwelijk had gestaan, dan hadden we getwijfeld over het eigenlijke aantal mannetjes en vrouwtjes. Om duidelijk te maken wat er precies wordt bedoeld, staat er ish we-ishto. Ish heeft een onderscheidende functie: ieder mannetje en zijn vrouwtje.

    c.   Herhalingen. Bepaalde dingen komen niet slechts tweemaal voor, maar worden zelfs vier, vijf of zesmaal herhaald in hoofdstuk 7. Het verschijnsel van herhaling komen we zeer vaak tegen in de Oudoosterse stijl. Zeker waar het gebeuren zeer hevig is, wordt zeer vaak het stijlmiddel van herhaling toegepast. Zij vervullen vaak belangrijke functies in een verhaal of betoog: extra nadruk, om het dramatische van het gebeuren te schetsen, of een vertragend effect om de boodschap dieper te laten inzinken. Ook de behoefte aan variatie kan herhaling ingeven.

    d.   Inhoudelijke tegenstrijdigheden: In J worden van de reine dieren zeven paren en van de overige dieren slechts een paar gered. In P van alle dieren slechts een paar. Cassuto stelt dat waar in Genesis slechts een paar worden vermeld, het Hebreeuwse werkwoord bo (komen/gaan) wordt gebruikt. Waar over zeven paar wordt gesproken, wordt het Hebreeuwse woord laqach (nemen) gebruikt. Bij de dieren die zelf naar de ark gaan, gaat het om een paar, rein en onrein. Bij de dieren waarvan zeven paren naar de ark moesten komen, ging het om een verantwoordelijkheid van Noach.

    e.   Ook wordt gewezen op een tegenstelling inzake de oorsprong van het water. Men ziet een tegenstelling tussen Gen 7:11, waar de kolken der grote waterdiepte en de sluizen des hemels worden geopend, en Gen 7:12 waar alleen maar over 40 dagen van slagregens wordt gesproken. Vers 12 zou aan J en vers 11 zou aan P toebehoren. Het is echter mogelijk om de zaak te harmoniseren door erop te wijzen dat deze twee facetten elkaar juist aanvullen.

    f.    Ook wordt gewezen op het feit dat in J de duur van de vloed 40+40+21 dagen duurde, terwijl het in P een jaar duurde. Aalders heeft opgemerkt dat men in de perioden van 7:12 en 8:6-12 een aanduiding heeft gezien van de gehele duur van de vloed. Hij vat het op als de verschillende stadia van de vloed. [34] De totale duur is een jaar.

    De splitsing resulteert in twee behoorlijk aaneengesloten, maar desondanks niet volwaardige, doorlopende verhalen. Niet alle elementen worden tweemaal vermeld. Houtman concludeert dat de schrijver een samenhangend verhaal heeft bedoeld. De oneffenheden wijzen er z.i. op dat het inderdaad een samengesteld werk is; maar het is niet goed mogelijk er twee doorlopende lagen in aan te wijzen. Het zou ook een bewerking van een ouder verhaal kunnen zijn.[35]

    Wenham[36] merkt een hoogontwikkeld chiasma (kruisstelling) op in het zondvloedverhaal:

    A  Noah (6:10a)

    B    Shem, Ham and Japhet (6:10b)

    C      Ark be built (6:14-16)

    D        Flood announced (6:17)

    E         Covenant with Noah (6:18-20)

    F            Food in the ark (6:21)

    G             Command to enter ark (7:1-3)

    H               7 days waiting for the flood (7:4)

    I                    7 days waiting for the flood (7:10)

    J                      Entry to ark (7:11-15)

    K                       Yahweh shuts Noah in (7:16)

    L                         40 days flood (7:17a)

    M                          Waters increase (7:17b-18)

    N                             Mountains covered (7:19-20)

    O                                150 days waters prevail (7:24)

    P                                   GOD REMEMBERS NOAH (8:1)

    O’                                150 days waters abate  (8:3)

    N’                            Mountain tops visible (8:4-5)

    M’                          Waters abate (8:5)

    L’                         40 days (end of) (8:6a)

    K’                      Noah opens window of ark (8:6b)

    J’                    Raven and dove leave ark (8:7-9)

    I’                    7 days waiting for waters to subside (8:10-11)

    H’                7 days waiting for waters to subside (8:12-13)

    G’            Command to leave ark (8:15-17 [22])

    F’           Food outside ark (9:1-4)

    E’         Covenant with all flesh (9:8-10)

    D’      No flood in future (9:11-17)

    C’    Ark (9:18a)

    B’   Shem, Ham and Japhet (9:18b)

    A’ Noah (9:19)

    Een dergelijke verwevenheid wijst op één (bovendien zeer kunstig) auteur. Wanneer het uit een dergelijk paradepaardje van de bronnentheorie al niet goed mogelijk is twee doorlopende lijnen te reconstrueren (hetzelfde geldt voor het Jozefverhaal in Gen 37), moet men concluderen dat ook het criterium van doubletten en samengestelde gedeelten faalt als onderbouwing van de theorie.


     

    6. Anachronismen

    Het voorkomen van anachronismen is strikt genomen geen argument voor bronnensplitsing. Later zal duidelijk worden dat ook critici die de bronnentheorie afwijzen in deze postmosaica reden vinden om delen van de Pentateuch toe te schrijven aan auteurs of redacteurs van veel later tijden. Het voorkomen van postmozaïsche elementen in de Pentateuch kan niet betwist worden, de omvang van het verschijnsel wel.

    De vermelding dat Filistijnen (Gen 10, 21, 26) ten tijde van de aartsvaders in Israël leefden wordt gebruikt om een late datering te verdedigen. Dit betekent dat er rond 1900 BC een Filistijnse stadsstaat bestond in het Zuiden van Kanaän. Het probleem is dat volgens archeologische gegevens de Filistijnen zich pas in de 12e eeuw BC in Kanaän vestigden. In die tijd werden ze ook een geduchte vijand voor de Israëlieten. Door de schriftcritici is dit gegeven opgevat als een aanwijzing voor een late datering van het boek Genesis. In de tijd van Abraham waren er nog geen Filistijnen in Kanaän. De vermelding ervan wordt geduid als een anachronisme. De tekst over Abrahams ontmoeting met een Filistijns vorst is dus in het geheel niet historisch. Veeleer is het een poging van een latere Israëlitische schrijver om de oorspronkelijke Israëlitische overmacht tegenover aartsvijand Filistea aan te tonen. Dit gebeurt doordat een Filistijns vorst in het verleden aan de stamvader van Israël de hulde gaf.

    Tegen deze stelling zijn enkele argumenten in te brengen:

    a.   Er is onderscheid tussen  de teksten die handelen over de periode voor 1200 en na 1200 BC. De Filistijnen uit de tijd van de rechters werden door ‘heren’ geregeerd, terwijl die uit Gerar door een koning werden geregeerd. Dit duidt op een verschil in staatsvorm. Daarnaast leren we de Filistijnen uit het boek Richteren kennen als zeer oorlogszuchtige lieden, terwijl de Filistijnen uit het boek Genesis vreedzaam zijn. We komen dus in Genesis een ander soort Filistijnen tegen.

    b.   Vanuit de archeologie wordt gesteld dat er uit de periode van voor 1200 BC geen resten van Filistijnse bewoning zijn gevonden. Dit betekent echter niet dat er voor die tijd geen migraties zijn geweest vanuit het Griekse gebied (het stamland van de Filistijnen) naar Kanaän. Het is bekend dat er al in een zeer vroeg stadium handelscontacten waren tussen Griekenland en Kanaän. Het is mogelijk dat er in die tijd al handelsnederzettingen in Kanaän zijn ontstaan. Deze mogelijkheid wordt onderstreept door het feit dat op talloze plaatsen Grieks aardewerk is gevonden. Er is Cypriotisch aardewerk gevonden, dat stamt uit de periode van 1900-1700 v Chr.

    c.  Een andere vraag is of er gedurende de tijd van de aartsvaders bewoning was in de plaats die we mogelijk als Gerar kunnen identificeren. Dit is door recente opgravingen in Tell Hureira bevestigd. Aangetoond is dat deze plaats in patriarchale tijd welvarend was.

    d.  Een laatste probleem is waarom de Filistijnen in Oudoosterse literatuur niet vermeld staan. Dit zou te ver­klaren zijn uit het feit dat de Filistijnen in de patriarchale tijd slechts een kleine en vreedzame groep waren.

    Bij opgravingen van de stad Ebla bij Tell-Mardikh in Syrië zijn ca. 18.000 kleitabletten gevonden van ca. 2300 BC. Ze bevatten voorraadlijsten en contracten, maar ook hoogontwikkelde wetsteksten.[37] Zoals al eerder betoogd, waren Schrift en wetgeving dus ruim voor Mozes al voldoende ontwikkeld, en de historisch-culturele context is passend. Zo zijn veel in Genesis beschreven gebruiken zijn in Mesopotamië (Nuzu, Mari) teruggevonden op kleitabletten uit het 2emillennium. Bijna alle namen uit het geslachtsregister van Noach zijn in de laatste eeuw aangetroffen bij archeologische ontdekkingen. Ook de verbonden (vgl. de structuur van Deuteronomium) vertonen vormen die kenmerkend waren voor de periode 2100-2000 BC, maar daarna verdwenen. Meer informatie over deze verbondsvormen vindt u hier.


     

     Conclusie t.a.v. bronnenhypothese

    Aanhangers van de bronnenhypothese benadrukken dat de theorie berust op het samenspel van de argumenten. Soms lijkt het waarschijnlijk dat dit samenspel aanwijst dat bepaalde passages uit dezelfde kring afkomstig zijn. Maar het blijkt uiterst moeilijk lijnen door te trekken naar grotere gedeelten. Daartoe zijn de gegevens in de tekst ontoereikend.

    Als belangrijker argument voert Houtman aan, dat juist de afweging van verschillende argumenten (dus de niet-mechanische toepassing) een behoorlijke mate van subjectiviteit impliceert. Verschillende auteurs wijzen eenzelfde passage toe aan verschillende bronnen, zien zich genoodzaakt een laag verder te verdelen in substrata of nieuwe sigla aan te voeren. Juist de plooibaarheid van de argumenten maakt de bronnentheorie aanvechtbaar. Er is brede en toenemende twijfel of E wel ooit een onafhankelijke bron was.[40]

    We moeten concluderen dat de bronnentheorie geen bevredigend antwoord geeft op de vraag naar het ontstaan van de Pentateuch (242).


    Alternatieve hypothesen

    Toch blijven de discrepanties binnen de Pentateuch volgens Houtman vragen om een ander antwoord dan het traditionele Mozaïsche auteurschap. Mogelijke alternatieven voor de bronnenhypothese zijn een fragmenten-, een aanvullings- of een kristallisatiehypothese. Het ontstaansproces valt niet gedetailleerd na te gaan. Hij suggereert dat de grote lijn het best geschetst kan worden m.b.v. een combinatie van fragmenten-, aanvullings- en kristallisatiehypothese. De Pentateuch lijkt te zijn samengesteld uit (elementen van) kleinere en grotere verhalen en wettencomplexen. Het resultaat is een behoorlijke eenheid waarin verteld wordt hoe en waartoe Israël uit alle volken geroepen is om God te dienen in het door Hem gegeven land. Exegetiseren vanuit de eenheid blijkt ook vruchtbaarder dan vanuit veronderstelde bronnen.

    Bij alle eenheid meent hij dat discrepanties afzonderlijke bouwstenen zichtbaar maken. Genesis, Exodus-Numeri en Deuteronomium vormen drie afzonderlijke blokken met een duidelijk eigen karakter. De afzonderlijke eenheid van Genesis wordt aangegeven door de herhaalde toledot formule (daarbuiten alleen nog in Num3:1 en Ruth 4:18). Deze eenheid roept wel de vraag op wat er nu met de beloften aan de aartsvaders gaat gebeuren. De Jozef geschiedenis bereidt voor op de slavernij in en uittocht uit Egypte. Ex 1 is daarop afgestemd. Ex-Num onderscheidt zich van Genesis doordat er voortdurend over Israël als eenheid wordt gesproken.

    Deut heeft weer een eigen en afgerond karakter, met duidelijke lijnen naar de voorgaande boeken. De beloften en verhaallijn veronderstellen ook een eenheid met Jozua (dus een Hexateuch). De geconstateerde eenheid pleit tegen een Deuteronomistisch geschiedwerk (Deut–2 Kon), zoals gepostuleerd door Noth en Engnell. Houtman houdt het voor mogelijk dat Gen-2 Kon van dezelfde auteur(s) afkomstig is, die het ten dele heeft/hebben samengesteld uit elementen van een oorspronkelijk groter werk. Deut kan afzonderlijk door hem/hen gecomponeerd zijn (247). Het eindpunt van het compilatieproces zou dan liggen na de gratieverlening aan Jechonja (2 Kon 25). De meest waarschijnlijke plaats zou Palestina zijn (vanwege de bekendheid met de Samaritanen).

    Houtman wijst een exilische of post-exilische datering van de Pentateuch af. Men tracht aanknopingspunten voor de datering te vinden in de stof zelf door de vraag te stellen: in welke periode van Israëls geschiedenis past dit verhaal het best? Dit is verre van objectief. Zo wordt Gen 14 op grond van dit criterium wel gedateerd t.t.v. David (“een ideologische oorkonde die Davids inlijving van Jeruzalem, en overname van haar priester Zadok legitimeert”). Maar het verhaal is even goed te begrijpen als een aanmoediging voor de woestijngeneratie om te doen wat de bejaarde aartsvader gedaan had: in Gods kracht een overmacht in het beloofde land verslaan. Subjectiviteit speelt een grote rol bij het zoeken naar en interpreteren van aanknopingspunten voor datering. Voorbeelden daarvan vindt men o.a. in de behandeling van Gen 17 en Deut 17.

    Ook datering aan de hand van de ontwikkelingsgeschiedenis van het Hebreeuws (door bijv. teksten met Arameïsmen als jong te dateren) is niet goed mogelijk. Niet alleen moet men eerst met zekerheid bewijzen dat bepaalde woorden jong zijn, men moet ook rekening houden met de mogelijkheid dat afschrijvers woorden hebben aangepast aan het in hun tijd gangbare taalgebruik.

    Ook is allerminst zeker in wat voor tijden men literaire productie van betekenis mag verwachten: zijn dat de tijden van welvaart en nationale bloei, of juist perioden van crisis waarin de nationale identiteit bedreigd wordt?

    Al met al houdt Houtman een nadere datering van (delen van) de Pentateuch voor speculatief. Hij waarschuwt dat wie de Pentateuch niet aan Mozes wil toeschrijven, maar weinig aanknopingspunten vindt, daar de veronderstelde schrijvers moeite hebben gedaan de indruk te wekken dat de stof uit de tijd van Mozes stamt.[45]

    Maar hoe is tegen de achtergrond van een dergelijke opvatting mogelijk, dat in de joodse traditie de Torah als een zelfstandige eenheid is beschouwd, en de overige boeken van dit geschiedwerk zijn gevat in de bundel van de vroege profeten (Jozua-2 Kon)?

    Houtman (253) stelt nadrukkelijk dat de huidige driedeling van de canon voor het eerst voorkomt in het Talmoed tractaat bBaba bathra 14b en dus van late datum is. Hij ontkent dat Jezus Sirach en Josephus (Contra Apionem, I.37v) dezelfde driedeling bedoelen. Er was een driedeling, maar de verdeling en volgorde van de boeken lag nog niet vast.

    Zowel Jezus Sirach als Josephus vermelden de Torah als afzonderlijke eenheid, maar het is z.i. aannemelijk dat rond het begin van onze jaartelling binnen het jodendom de waardering voor de Pentateuch niet gelijk was. Sirach ziet de wet als Gods bijzondere geschenk aan Israël door Mozes, en de profeten en geschriften als uitleg en toepassing daarvan. De driedeling van de canon is dan vooral een ordening naar gezag. Voor Josephus is de Pentateuch een verzameling wetten en geschiedenis; de profeten typeert hij als geschiedschrijving. Zijn ordening is deels gelijk aan die van de LXX, waarin Pentateuch, Jozua e.a. handelen over het verleden, de wijsheidsgeschriften en psalmen over het heden, en de late profeten over de toekomst. Bij deze laatste interpretatie sluit Houtman zich het liefst aan, omdat hier geen sprake is van een scherpe cesuur tussen Pentateuch en volgende boeken. Hij postuleert dat de scheiding tussen Pentateuch en Jozua-2 Kon niet oorspronkelijk is, maar ontstaan door de interpretatie van de Pentateuch als Torah en de ermee samenhangende opvatting van Mozes als schrijver. Voor sommige kringen was dit onderscheid vitaal, andere sloten zich er later bij aan.

    Houtman verwerpt de gedachte dat het bestaan van de Samaritaanse Pentateuch zou bewijzen dat zij al in de 7e eeuw BC in hun bezit was, omdat in later jaren de kloof met de joden zo groot geworden was, dat zij van hen nooit een zo bepalend geschrift zouden overnemen. Hij verwerpt de ontstaansgeschiedenis volgens 2 Kon 17:24v als fictief, en houdt een nagenoeg totale deportatie van het tienstammenrijk voor onwaarschijnlijk. Veeleer zouden de Samaritanen op te vatten zijn als een oorspronkelijk joodse sekte die geleidelijk is weg gegroeid van het jodendom, waarbij de oude scheiding tussen noord en zuid een rol gespeeld kan hebben. Dan zou er sprake zijn van een gemeenschappelijke voedingsbodem en zouden beide groepen in het bezit van de wet zijn geweest, al voordat Ezra naar Jeruzalem kwam.

    Tenslotte suggereert Houtman dat het wetboek van Ezra niet hetzelfde was als de Pentateuch. Hij staaft dit door verwijzing naar de tempelrol uit Qumran, waarin naast uit de Pent bekende bepalingen, ook bekende bepalingen in afwijkende vorm alsmede onbekende bepalingen zijn opgenomen. Kennelijk stelde men op basis van bekende wetten van Mozes nieuwe wettencomplexen op onder de naam van Mozes. Rekening dient te worden gehouden met de mogelijkheid dat de Pent na de ballingschap nog niet door alle joodse kringen als canoniek werd erkend en nieuwe codices konden worden samengesteld. In verband daarmee wijst hij erop dat in de laatste eeuwen v Chr er naast de tempel in Jeruzalem meerdere joodse heiligdommen waren. Mogelijk waren aan die heiligdommen eigen heilige geschriften verbonden.

    Dillard en Longman zien eveneens binnen de kritische bijbelwetenschap een groeiende nadruk op de uiteindelijke vorm van de tekst. Zij verwachten een tendens in de richting van Rendtorff’s traditiehistorische benadering. Binnen de traditionele evangelische positie signaleren zij ook een subtiele, maar belangrijke verschuiving. Evangelische bijbelgeleerden erkennen dat de Pentateuch pre-Mozaïsche bronnen alsook post-Mozaïsche glossen bevat; de omvang van de laatste is onderwerp van veel discussie (zie hiervoor: Anachronismen). Auteurs als Wenham (1987) en Ross (1988) onderscheiden bronnen in termen van de oudere bronnenhypothese.

    Wenham[47] is teruggekeerd tot een vorm van aanvullingshypothese op grond van het feit dat E nog maar zelden als een onafhankelijke bron wordt erkend – een opvatting die hij van harte deelt. Hij betoogt[48] dat P een oude bron is en J (impliciet: Mozes) de uiteindelijke schrijver-redacteur is, aan wie nu ten koste van E een veel groter deel van Genesis wordt toegekend dan door de Wellhausen-school. Zijn belangrijkste argument is literair, namelijk dat J in Gen 2-11 de grootste bijdrage levert, maar P materiaal schikt en becommentarieert. Zijn ‘plot’ is vooral bepaald door de hoofdlijn van scheppings- en zondvloedverhalen (Enuma elish, Atrahasis, Gilgamesj)[49] die in het Oude Oosten in het 2e millennium BC bekend waren. Ook voor de aartsvaderverhalen (zonder Oudoosterse parallellen) betoogt hij dat J op basis van (mondeling of schriftelijk) P materiaal voor de eindredactie tekent. Ross[50] keert de sigla om en betoogt dat J de bron is en P Mozes.

    Qua datering benadrukt Wenham dat zelfs als men J als redacteur laat plaatst, de gebruikte tradities ver teruggaan. Veel materiaal, en de hoofdlijn van Gen 1-11, past het beste in het 2e millennium BC – de tijd van de aartsvaders of de Amarna periode. Daarna verbraken de invasies van Zeevolken en Arameeërs de verbindingen tussen Oost en West. Overname van Babylonische mythologie tijdens de ballingschap is z.i. onwaarschijnlijk, gezien de korte tijd en de weerstand tegen syncretisme (door Ezechiël en Ezra gezien als belangrijkste oorzaak van Israëls ondergang). Alexander ziet aanwijzingen voor een datering van Genesis in de latere monarchie en suggereert vervolgens dat een datering van het geschiedwerk Gen – 2 Kon in de ballingschap het meest waarschijnlijk is.


    De grote Joodse  geleerde Umberto Cassuto heeft naast de hier aangehaalde werken ook acht lezingen tegen de Bronnenhypothese gehouden.

    [1] J en E zijn in de tekst vaak moeilijk te scheiden en worden daarom wel gecombineerd aangeduid als één bron: JE. Die zouden dan zijn samengevoegd en bewerkt na de verwoesting van Jeruzalem.

    [2] Er is geen reden waarom een door God geïnspireerde Mozes bij het schrijven van de Pentateuch geen oudere getuigenissen van eerdere Godsopenbaringen gebruikt zou kunnen hebben. Er zullen beslist mondelinge overleveringen zijn geweest. Abraham leefde al in het tijdvak van het schrift; Juda’s dragen van een zegelring wijst op het gebruik van schrift; Jozef was onderwezen in alle wijsheid van Egypte. Latere bijbelboeken (met name Koningen en Kronieken) getuigen geregeld van het gebruik van oudere bronnen.

    [3] C. Houtman, Inleiding in de Pentateuch (Kampen: Kok, 1980), 201-4.

    [5] Orthodoxe bijbelwetenschappers benadrukken wat de consequenties zijn voor het denken over zonde en verlossing, als Genesis niet het Woord van God zou zijn, maar een verzameling menselijke voorstellingen en tradities: Rom.5:12-21 zijn gebaseerd op Genesis 1-3 - en wat te denken van Jezus’ woorden waarin Hij Adam en Eva, Noach, Abraham, Izaäk en Jakob als historische personen noemt? Wist Hij niet beter? Of paste Hij zich aan bij zijn onwetende tijdgenoten? Van onkunde kan bij Christus en de geïnspireerde apostelen geen sprake zijn; evenmin van accommodatie van Christus aan een overheersende opvatting. Hij was en is de Waarheid.

    [6] G.Ch. Aalders. Oudtestamentische Kanoniek (Kampen: Kok, 1952), 121-6.

    [7] Inleiding Pentateuch, 205, 212.

    [12] J en E zijn in de tekst vaak moeilijk te scheiden en worden daarom wel gecombineerd aangeduid als één bron: JE. Die zouden dan zijn samengevoegd en bewerkt na de verwoesting van Jeruzalem.

    [13] Een handzaam overzicht van de argumentatie is aan te treffen in U. Cassuto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch (Jeruzalem: Magnes, 1961).

    [14] Dit argument wordt ook gehanteerd door de overigens kritische Isaac M. Kikawada and Arthur Quinn, Before Abraham was. The Unity of Genesis 1-11 (Nashville: Abingdon Press, 1985), 19.

    [15] De zonnegod Re was in sommige plaatsen van het oude Egypte bekend als Sobek-Re en stond in Elephantine bekend als Khum-Re. Vgl. H. Frankfort, Ancient Egyptian Religion (1961), 20.

    [16] R.K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 519-20.

    [17] G. Pettinato, "The Royal Archives of Tell Mardikh-Ebla" in Biblical Archaeologist vol.39,2 (1976), 48.

    [18] Vgl. Archer, a.w., 124.

    [19] InleidingPentateuch, 220.

    [20] Segal, a.w., 4-5.

    [21] Ook te vertalen als “Ik zal zijn die Ik zijn zal”.

    [22] Houtman, met verwijzing naar Westermann. Inleiding Pentateuch, 222.

    [23] Zie ook Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Harper Collins/Basic Books, 1981), 131-47.

    [24] Houtman noemt enkele voorbeelden op a.w., 225-6.

    [25] Harrison, IOT 521-2; Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (London: IVP, 1967), 123-4.

    [26] H. Hupfeld. Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung von neuem untersucht (Berlin 1853).

    [27] R.E. Clements. A Century of Old Testament Study (London 1979), 13, 29.

    [29] Dillard en Longman, IOT, 46; M.J. Paul, Het Archimedisch punt in de Pentateuchkritiek (Den Haag: Boekencentrum, 1988).

    [31] A.w., 234.

    [32] Alter, Biblical Narrative, 47-62.

    [33] U. Cassuto, From Noah to Abraham (Jeruzalem 1974), 33.

    [34] G.Ch. Aalders. Genesis 1, Korte Verklaring der Heilige Schrift (Kampen 1975), 197.

    [35] Inleiding Pentateuch, 239. Wenham stemt hiermee in wanneer hij in de inleiding tot zijn commentaar op Genesis 1-15 betoogt dat P (de oudste bron) het verhaal geschreven heeft naar het model van en als polemiek tegen het vigerende Mesopotamische wereld- en godsbeeld. J trad op als eindredacteur.

    [36] G.J. Wenham, “The Coherence of the Flood Narrative.” Vetus Testamentum 28 (1978), 336-48.

    [37] Het voorkomen van plaatsnamen uit Israël - ten dele zelfs in dezelfde volgorde als de steden van de vlakte in Genesis 14 - is omstreden.

    [40] Dillard en Longman, IOT, 46.

    [43] Een zgn. “Tendenzschrift” dat aan de tijdgenoten van de schrijvers wil verklaren hoe en waarom de catastrofe van 586 vChr gekomen is. Het is een doorlopende oproep tot bekering, tot trouw aan Jahweh en zijn geboden.

    [45] Zie de eerdere opmerkingen over pseudepigrafie.

    [47] Genesis 1-15, xxxvii-xlv.

    [48] Op grond van taal en cultusregels in Ex-Num die terug lijken te gaan op de eerste tempel. Ook veronderstellen diverse verhalen in Genesis materiaal dat aan P wordt toegeschreven (b.v. Gen 23 en 17), Zie ook T. Desmond Alexander, Abraham in the Negev (Carlisle UK: Paternoster, 1997).

    [49] De indrukwekkende eenheid van het zondvloedverhaal verzet zich tegen een samenvoeging van twee afzonderlijke bronnen J en P. Bovendien staat het eindresultaat nader tot het Gilgamesj epos dan de veronderstelde afzonderlijke tradities.

    [50] Ross, Allen P. Creation and Blessing. A Guide to the Study and Exposition of Genesis (Grand Rapids: Baker Books, 1988), 35 n.12.

    Laatst aangepast op dinsdag, 10 mei 2011 08:15
     
    Reageer (1 reacties)
    Er zijn teveel reacties om hier weer te geven. Zie het forum voor de volledige discussie.
    You need to login or register to post comments.
    Reageer op dit artikel in het forum. (1 posts)